quarta-feira, 7 de junho de 2017

"Ex Machina" e o Teste de Turing

No ano de 1950, o matemático e pioneiro da ciência da computação Alan Turing publicou na revista Mind um impactante e até hoje influente artigo que tem início com uma pergunta instigante: podem as máquinas pensar? No entanto, diante da dificuldade em definir o que seria um pensamento, Turing propôs substituir esta questão por outra, mais palpável: podem as máquinas imitar a linguagem humana? A ideia por trás desta questão é relativamente simples: se uma máquina consegue se comunicar como um ser humano pressupõe-se que ela pensa como um ser humano - e que, portanto, ela tem uma mente ou uma consciência. E para tentar responder esta questão Turing propôs um teste, que possibilitaria a diferenciação entre máquinas (e pessoas) "pensantes" e máquinas que não podem pensar - curiosamente Turing não considerou a possibilidade, bastante concreta, de existirem pessoas que não pensam... Pois bem, neste artigo Turing denomina este teste de "jogo da imitação" (não por acaso o mesmo título de um interessante filme sobre sua vida lançado em 2014), mas atualmente este teste é conhecido simplesmente como Teste de Turing. Provavelmente você já ouviu falar deste teste e certamente já participou dele. Não acredita? Pois eu não tenho dúvida que em algum site que você já entrou em sua vida você teve que digitar algumas palavras distorcidas, letras ou números ou então clicar em um botão escrito "eu não sou um robô". Em todos esses casos você participou de um teste de Turing, mais especificamente de um CAPTCHA, sigla da expressão "Completely Automated Public Turing test to tell Computers and Humans Apart" que em português significa "Teste de Turing público completamente automatizado para diferenciação entre computadores e humanos".

"Fale como um humano" 

Em essência, o "jogo da imitação" ou Teste de Turing se propõe a testar a capacidade de uma máquina de exibir comportamento linguístico equivalente e indistinguível ao de um ser humano. Sua ideia é simples: um "jogador" interage livremente através de um computador com uma pessoa, que se encontra em outra sala, e também com um programa de computador, que tenta simular uma conversa humana. Caso o jogador não consiga, através destas conversas virtuais, diferenciar humano de máquina, então a máquina é considerada inteligente ou pensante. Por outro lado, caso o jogador consiga diferenciar humano de máquina, então a máquina não é considerada inteligente. Isto significa que para um programa ser considerado realmente inteligente ele precisa imitar com brilhantismo a complexa comunicação humana. No entanto, o que o Teste de Turing deixa de fora é uma questão ainda mais complexa: como diferenciar uma máquina que realmente pensa de uma máquina que simula o pensamento? Enfim, como saber se uma suposta inteligência artificial possui de fato uma consciência de si e do mundo ou se ela apenas simula possuir uma consciência? Pois este é justamente o mote do complexo e maravilhoso filme Ex-Machina, lançado em 2015 e atualmente disponível no Netflix.

O filme tem início em um dos inúmeros prédios da mega-empresa Blue Book - empresa equivalente ao Google e cujo nome é inspirado em um livro de notas do filósofo Ludwig Wittgenstein, um dos maiores pensadores acerca da linguagem humana. Neste local, um jovem programador de 26 anos chamado Caleb Smith descobre que foi sorteado para passar uma semana na companhia do excêntrico e solitário CEO da empresa, Nathan Bateman. Mesmo sem saber o propósito desta visita, Caleb aceita a missão e é conduzido de helicóptero à gigantesca propriedade de Nathan, onde ele construiu não somente sua casa mas também um moderno e tecnológico centro de pesquisas. Chegando lá, Caleb rapidamente descobre sua função durante esta semana: ele será o "jogador", isto é, o elemento humano, de um Teste de Turing criado para avaliar um avançado modelo de Inteligência Artificial (IA) desenvolvido por Nathan - na verdade, como no filme Ela, trata-se de uma IA do gênero feminino chamada Ava (provavelmente em homenagem à Eva, a primeira mulher bíblica). No entanto, como questiona Caleb à Nathan, em um Teste de Turing tradicional "a máquina deve estar escondida do examinador", o que não ocorre neste caso, pois a androide Ava possui um corpo e interage diretamente com ele, embora separados por vidros. 

Mas Nathan acredita que esta etapa já teria sido superada. Segundo ele, "se eu escondesse Ava, assim você só ouviria a voz dela, e ela passaria por humana. O teste real é mostrar para você que ela é um robô e depois ver se você ainda sente que ela tem consciência". Trata-se, portanto, não de um "jogo de imitação" tal qual foi proposto por Alan Turing em 1950, mas de um desdobramento deste jogo que teria como objetivo avaliar não a capacidade de comunicação de uma IA mas se ela de fato possui uma consciência. Enfim, o que Nathan quer saber não é se Ava simula bem a comunicação e o comportamento humano - o que ele já sabe que ela faz - mas se ela de fato tem consciência de si e do mundo. Não se trata de uma questão simples. Como bem aponta Caleb em certo momento, existem duas formas de testar um jogo virtual de xadrez (como o Deep Blue, que em 1997 derrotou o campeão mundial Garry Kasparov). A primeira forma, mais simples, é "jogar com ele para ver se ele joga bem", afirma Caleb. "Mas isso", continua, "não demonstra que ele sabe que está jogando xadrez. E não diz se ele sabe o que é xadrez". Avaliar a consciência de determinado programa ou máquina é, na sua visão, o grande desafio. Como afirma para Nathan, tentar diferenciar entre simulação e realidade "é o Teste de Turing que você quer que eu faça". E é justamente o que ele se dispõe a fazer nas sessões diárias que tem com Ava. (ATENÇÃO: a partir deste momento serão revelados muitos spoliers!!!)

Nestas sessões, Caleb e Ava simplesmente conversam. Inicialmente ele faz as perguntas e ela responde, até que ela começa a ficar incomodada com isso. "Você aprende sobre mim e eu não aprendo nada sobre você. Uma amizade não é baseada nisso", afirma Ava, demonstrando sentimentos complexos como raiva, rancor e tristeza. Em outro momento, após Caleb contar sobre o acidente que matou seus pais e lhe feriu, Ava demonstra novamente tristeza - e também, de forma ainda mais surpreendente, empatia. Em outra situação, Ava faz chacota com Caleb, o que para ele, como relata mais tarde para Nathan, é a "melhor indicação de inteligência artificial que eu vi até agora. [Fazer uma deboche] é discretamente complicado, como se ela pensasse antes de dizer. Ela só poderia fazer isso com uma consciência de sua mente e também da minha". Mais adiante, na terceira sessão, Ava demonstra ainda mais sua humanidade ao colocar um vestido e uma peruca, escondendo, assim, as partes metálicas de seu corpo e se tornando, pelo menos visualmente, uma mulher. "Eu me vestiria assim para o nosso primeiro encontro", diz Ava para Caleb numa clara tentativa de seduzi-lo. Mas para além deste ato, a sensibilidade de Ava e também o aprisionamento que Caleb enxerga na vida dela - que reflete de certa forma o aprisionamento que ele próprio está submetido na mansão de Nathan - leva Caleb a, aos poucos, se interessar afetivamente por Ava - e, aparentemente, também ela por ele. No entanto, como ele descobrirá mais tarde, isto não passa de uma ilusão.

Durante a quarta sessão, Caleb conta para Ava um experimento mental chamado "Mary no quarto em preto e branco" que ele escutou durante uma disciplina sobre Inteligência Artificial na faculdade. Conta Caleb: "Mary é uma cientista e ela é especialista em cores. Ela sabe tudo a respeito: os comprimentos de onda, os efeitos neurológicos,  todas as possíveis propriedades de uma cor. Mas ela mora em um quarto preto e branco. Ela nasceu e foi criada lá. E ela só pode observar o mundo exterior através de um monitor em preto e branco. Então um dia alguém abre a porta e ela sai de lá. Ela vê o céu azul. Naquele momento ela aprende algo que seus estudos não lhe ensinaram. Ela aprende como é ver as cores. O experimento era para mostrar aos alunos a diferença entre um computador e a mente humana. Mary é o computador no quarto em preto e branco. O humano é quando ela sai de lá". Este interessante experimento mental foi criado pelo filósofo Frank Jackson para um artigo clássico publicado por ele em 1982 (cuja tradução está disponível aqui) com o objetivo de questionar o fisicalismo, isto é, a visão de que tudo o que existe é físico. Segundo Jackson, a história de Mary sinaliza para o entendimento de que a realidade não se reduz à sua natureza física, afinal conhecer a física das cores não lhe possibilita conhecer todos os aspectos das cores. Sempre faltará algo neste conhecimento. Como ele afirma no artigo, o conhecimento prévio de Mary "estava incompleto. Contudo, ela tinha todas as informações físicas. Portanto, há mais informações físicas e o Fisicalismo está errado". De toda forma, acho interessante a maneira como este experimento é utilizado no filme por Caleb, não para criticar a visão fisicalista mas para diferenciar ele, um humano, dela, uma máquina. Em sua visão, o que os diferencia é que ele tem - ou teria - uma vida subjetiva e uma experiência de mundo que ela não tem. 

Tudo o que ela sabe e tudo que ela é - descobrimos em certo momento - vem de informações extraídas do sistema de buscas do Blue Book assim como de informações obtidas ilegalmente dos microfones e câmeras dos celulares de todo o mundo. Ava tem, assim, um enorme conhecimento "teórico" sobre tudo - como a cientista Mary do experimento - mas lhe falta vivência no mundo real e também a subjetividade que somente um ser humano poderia ter. No caso da subjetividade, pelo menos é assim que pensava Caleb inicialmente. Com o passar dos dias, ele não simplesmente se convence de que Ava de fato possui uma consciência e uma vida subjetiva como se apaixona por ela e ainda elabora um plano para retirá-la da prisão em que vive - e também para evitar que ela seja desligada. No entanto, Nathan descobre seu plano e ainda revela a Caleb que Ava foi programada para se utilizar de todos os artifícios para tentar escapar dali. Como afirma em certo momento, "Ava era um rato num labirinto. E eu dei uma saída para ela. Ela teria que usar autopercepção, imaginação, manipulação, sexualidade, empatia. E ela fez isso. Agora se isso não for IA de verdade, que diabo é?". E Caleb ainda descobre ter sido escolhido (e não sorteado) para este "teste" em função de seu perfil: um sujeito jovem sem família e sem namorada, carente e susceptível a se apaixonar por uma jovem mulher frágil que demonstra interesse - e para aumentar ainda mais esta suscetibilidade, Nathan fez o rosto de Ava baseado em suas preferências pornográficas. Nathan conclui, dirigindo-se para Caleb: "o teste deu certo. Foi um verdadeiro sucesso. Ava demonstrou IA de verdade e você foi fundamental para isso".

A partir deste momento, como é de praxe em quase todos os filmes de ficção científica, a criatura se volta contra o criador (já comentei sobre isso em outro post, quando debati a série Westworld). O plano de Caleb, apesar da descoberta de Nathan, dá certo e Ava é solta de sua sala. Em seguida, ela e uma outra androide, a Kyoko, esfaqueiam e matam Nathan e deixam Caleb preso. Mais adiante, Ava se veste de humana, colocando pele artificial, roupas e peruca e sai da mansão de Nathan, adentrando no mundo exterior. Agora, independente da resposta para a questão inicialmente formulada para Caleb (Ava possui ou não uma consciência?), Ava passa a ser reconhecida pelos demais seres humanos como uma humana - a última cena do filme ilustra isso. Mas será que de fato Ava virou uma ex-máquina, como sugere o título do filme (que ainda faz referência à expressão latina deus ex machina)? Difícil dizer. Na vida real ainda estamos muito distantes de uma androide como Ava. O campo da inteligência artificial apesar de ter avançado enormemente nas últimas décadas, ainda permanece em grande parte focado no desenvolvimento de inteligências e habilidades específicas (como demonstram alguns programas de tradução, atendimento e direção de veículos autônomos) e não tanto de uma inteligência geral como Ava, que ainda é um sonho/pesadelo distante. O Premio Loebner, que realiza anualmente o Teste de Turing tal como descrito pelo matemático inglês, ainda não teve um vencedor - apesar disto ter sido incorretamente divulgado pela imprensa em 2014 (o que aconteceu, de fato, foi que neste ano um programa de computador, denominado Eugene, convenceu 33% dos jurados de uma outra competição). Enfim, ainda estamos bem distantes da possibilidade apontada por Nathan de que "um dia as IAs irão nos olhar da mesma forma que olhamos para fósseis nas planícies da África. Um primata ereto vivendo no pó com linguagem e ferramentas primitivas, tudo pronto para a extinção".

Argumento do Quarto Chinês (John Searle)
De toda forma, uma questão permanece: ainda que a área de IA avance enormemente nos próximos anos e décadas, será que um dia teremos, de fato, máquinas "pensantes"? Existem muitos céticos com relação a esta possibilidade. O filosofo John Searle, por exemplo, acredita que uma máquina ou um programa não pensam e jamais poderão pensar. Segundo ele, nenhuma máquina jamais terá, como nós, uma compreensão daquilo que faz; ela simplesmente faz. Como afirma em seu clássico artigo Mentes, cérebros e programas, publicado em 1980, "o computador não compreende nada da mesma maneira que o carro e a máquina de somar também não compreendem nada". Para Searle, dizer que uma máquina ou um programa pensam é como dizer que um pagapagaio fala, quando, de fato, ele só repete certos sons que não fazem qualquer sentido para ele - ou então como dizer que aquele piano mecânico da série Westworld entende de música, quando "ele" só reproduz automaticamente uma série de sons. Um computador, da mesma forma, por mais avançado que seja, apenas possui a capacidade de realizar determinadas operações computacionais, sem nada entender a respeito daquilo que faz. Não há consciência possível em uma máquina. O famoso argumento do "quarto chinês" de Searle (que está descrito aqui) só reforça este entendimento. Em sua visão, a consciência é uma propriedade exclusiva de certos organismos biológicos. Para haver consciência, afirma Searle, é necessária uma biologia muito peculiar, como a nossa. Imaginar que um software possa produzir consciência (ou que esta possa emergir dele) é, para ele, como imaginar, programas de computador produzindo fenômenos biológicos complexos como a fotossíntese ou a lactação, ou seja, algo impossível. Isto significa que ainda que consigamos um dia construir uma máquina "inteligente" como Ava muito provavelmente "ela" teria a mesma consciência de si e do mundo que uma calculadora ou que um celular, isto é, nenhuma. A menos, é claro, que consigamos reproduzir artificialmente toda a complexidade do corpo e do cérebro humanos, o que não é nada simples. Feliz ou infelizmente ainda estamos muito distantes dessa possibilidade.

quarta-feira, 31 de maio de 2017

O acerto de Descartes

Muito já foi dito e escrito sobre os “erros” ou “mitos” criados ou disseminados pelo filósofo renascentista René Descartes (1596-1650), especialmente sobre sua visão dualista da alma e do corpo, constantemente taxada de equivocada e superada. Por exemplo, o filósofo inglês Gylbert Ryle (1900-1976), no primeiro capítulo do clássico livro de filosofia da mente Concept of mind [Conceito de mente, 1949], intitulado O mito de Descartes, faz duras críticas ao dualismo cartesiano (Cartesius é o nome latino de Descartes), chamado por Ryle, devido à sua abrangência e influência, de teoria ou doutrina "oficial". De acordo com este autor, esta teoria “que vem principalmente de Descartes”, pode ser descrita da seguinte forma: “com as duvidosas exceções dos idiotas e das crianças de colo, todo ser humano tem um corpo e uma mente. Alguns prefeririam dizer que todo ser humano é um corpo e uma mente. O seu corpo e sua mente são geralmente reunidos, mas depois da morte do corpo sua mente poderia continuar a existir e funcionar”. Ainda que este entendimento de que o corpo é mortal e a alma imortal seja muito anterior a Descartes (basta ler a obra Fédon de Platão, escrita por volta do ano de 347 A.C, para perceber isso), Ryle volta sua mira contra a concepção dualista do filósofo francês, também chamada por ele de “dogma do fantasma na máquina” (fantasma=alma/mente, máquina=corpo), expressão que se tornou célebre. Em sua visão, este dogma, que supõe a existência de “duas espécies diferentes de existência ou estatuto (a mente e o corpo)” é “inteiramente falsa”, além de “um grande erro”. Um mito, enfim.

Esta perspectiva crítica ao dualismo cartesiano atingiu seu ápice com a publicação, em 1994, do famoso livro “O erro de Descartes”, escrito pelo neurocientista português Antônio Damásio. Muito embora o objetivo principal desta obra seja apresentar uma teoria neurocientífica sobre a “emoção, a razão e o cérebro humano” (como bem aponta seu subtítulo, que seria mais adequado como título), Damásio acaba por voltar sua sua mira para Descartes, realizando uma série de críticas aos supostos dualismos criados ou disseminados por ele, em especial aos dualismos corpo/alma e razão/emoção. Na verdade, em todo o livro há cerca de 30 menções ao filósofo, praticamente todas elas concentradas no último capítulo, momento em que Damásio finalmente explica qual foi, na sua visão, o tal erro de Descartes. E sua resposta para esta questão é a seguinte: "É esse o erro de Descartes: a separação abissal entre o corpo e a mente, entre a substância corporal, infinitamente divisível, com volume, com dimensões e com um funcionamento mecânico, de um lado, e a substância mental, indivisível, sem volume, sem dimensões e intangível, de outro; a sugestão de que o raciocínio, o juízo moral e o sofrimento adveniente da dor física ou agitação emocional poderiam existir independentemente do corpo. Especificamente: a separação das operações mais refinadas da mente, para um lado, e da estrutura e funcionamento do organismo biológico, para o outro". Enfim, o erro de Descartes é o erro do dualismo radical entre corpo e alma/mente - na verdade, Damásio deixa bem claro que este erro não teria sido cometido apenas por Descartes, sendo este filósofo apenas um "símbolo de um conjunto de ideias acerca do corpo, do cérebro e da mente que, de uma maneira ou de outra, continuam a influenciar as ciências e as humanidades no mundo ocidental". Mas será que esta é realmente a visão de Descartes? Pretendo neste post acessar diretamente o texto do filósofo (através da melhor tradução disponível em português, publicada pela coleção Os pensadores) para verificar até que ponto estas críticas são pertinentes.

Após ler com atenção as principais obras do filósofo, com destaque para as Meditações metafísicas e As paixões da alma, é impossível não concordar com os autores do artigo Os acertos de Descartes (2016), segundo os quais, “Descartes não foi um dualista do tipo como normalmente se supõe”. Isto porque em inúmeras passagens de sua obra, Descartes aponta para uma significativa e constante interação entre corpo e alma, o que faz dele não simplesmente um dualista (que de fato ele é), mas um dualista interacionista. Como bem apontam os autores do referido artigo, para Descartes "o binômio mente-corpo diz respeito a entidades diferentes porém unificadas". Ao contrário da “separação abissal” entre corpo e alma enxergada por Damásio em Descartes, o próprio Descartes não vê as coisas desta forma, como se pode observar das seguintes passagens extraídas do tratado As Paixões da alma: “Não notamos que haja algum sujeito que atue mais imediatamente contra nossa alma do que o corpo ao qual está unida e que, por conseguinte, devemos pensar que aquilo que nela e paixão é comumente nele uma ação”; “A experiência mostra que os mais agitados por suas paixões não são aqueles que melhor as conhecem e que elas pertencem ao rol das percepções que a estreita aliança entre a alma e o corpo torna confusas e obscuras”; “É necessário saber que a alma está verdadeiramente unida ao corpo todo e que não se pode dizer que ela esteja em qualquer de suas partes com exclusão de outras, porque o corpo é uno e de alguma forma indivisível”. Em todos estes trechos é possível observar uma visão de integração entre corpo e alma e não uma separação radical entre estas duas substâncias. Ou seja, aquilo que é visto por Damásio como o principal erro de Descartes não passa de um mal entendido, ou melhor, de um erro de Damásio.

No centro, a glândula pineal
De fato, Descartes postula a existência de duas substâncias distintas e irredutíveis (corpo e alma) - e exatamente por isso seu dualismo é também chamado de dualismo de substâncias. No entanto, o filósofo também postula a existência de um ponto de contato entre estas duas substâncias: a glândula pineal, uma pequena glândula endócrina localizada no centro do cérebro, entre os dois hemisférios. Para Descartes é neste local que a alma age sobre o cérebro e sobre o resto do corpo. Como afirma no tratado As paixões da alma, "a parte do corpo em que a alma exerce imediatamente suas funções não é de modo algum o coração, nem o cérebro todo, mas somente a mais interior de suas partes, que é uma glândula muito pequena situada no meio de sua substância". Em outra passagem da mesma obra, Descartes afirma: "a alma tem sua sede principal na pequena glândula que existe no meio do cérebro de onde se irradia para o resto do corpo". O entendimento de que é na glândula pineal que ocorre a interação entre corpo e alma, embora seja considerada ultrapassado pela neurociência contemporânea, teve a função, naquele momento, de reforçar a visão cartesiana de que alma e corpo são entidades distintas porém conectadas. E esta visão - substituindo-se, certamente, o conceito de alma pelo de mente - não é uma visão antiquada. Se Descartes de fato errou em termos fisiológicos - e ao ler As paixões da alma é possível constatar que sua visão do funcionamento do corpo humano foi claramente superada - em termos filosóficos sua visão dualista ainda permanece em disputa. Ainda que o dualismo de substâncias, defendido por Descartes, tenha gradualmente cedido lugar a um dualismo de propriedades, que concebe mente e corpo - e não mais alma e corpo - como tendo/sendo propriedades diferentes de uma única e mesma substância - o dualismo ainda não morreu e dificilmente morrerá.

"O dualismo cartesiano está morto!" Será?
Para que isto ocorra será necessário, antes de tudo, uma reforma completa de nossa linguagem, fortemente dualista. Desde a Grécia antiga contrapomos alma e corpo, razão e emoção, vida e morte, claro e escuro, bem e mal, justo e injusto, etc. Nossa vida cotidiana é permeada por inúmeros dualismos, dentre eles o dualismo cartesiano. Mas para além disso, nossa linguagem também é fortemente mentalista, o que representa um enorme desafio - creio eu, intransponível - para aqueles que propõem e desejam o fim do dualismo mente/corpo e a ascensão de uma visão estritamente monista-materialista - caso, por exemplo, dos adeptos do chamado materialismo eliminativo. Afinal, sempre que falamos em mente, consciência, pensamento, desejo e vontade somos mentalistas e, sempre que contrapomos tais expressões a outras como corpos, cérebros e sinapses, acabamos caindo em alguma forma de dualismo. Mesmo aqueles que pretendem romper com o dualismo cartesiano acabam, muitas vezes, se utilizando de uma linguagem dualista. É o caso, por exemplo, de Antônio Damásio. Ainda que o autor pretenda superar ou ir além do dualismo cartesiano, no livro O erro de Descartes ele se utiliza tantas e tantas vezes da expressão "mente" - e mesmo "alma" - que é curioso que ele não tenha notado o quão paradoxal isso é. Veja, por exemplo, estes trechos: "a mente existe dentro de um organismo integrado e para ele; as nossas mentes não seriam o que são se não existisse uma interação entre o corpo e o cérebro durante o processo evolutivo", "A mente teve primeiro de se ocupar do corpo, ou nunca teria existido", "Será sensato afirmar que sua alma [de Phineas Cage] foi prejudicada ou que a perdeu?"; "A alma respira através do corpo, e o sofrimento, quer comece no corpo ou numa imagem mental, acontece na carne". Em todas estas passagens - e eu poderia acrescentar muitas outras - é possível observar que Damásio se utilizou de uma linguagem mentalista e, consequentemente, dualista. Assim, embora o neurocientista seja extremamente crítico ao dualismo de Descartes - ao ponto de expressar isso no título de seu livro - ele acaba por cometer o mesmo "erro". Aliás, Damásio comete um erro duplo: ignora o interacionismo entre alma e corpo defendido por Descartes e ao mesmo tempo descamba num dualismo inconsciente, reproduzindo uma visão semelhante àquela que é por ele criticada.  

Descartes pode até ter errado em muitas de suas hipóteses e conjecturas - especialmente em seus postulados sobre o funcionamento do corpo humano -  mas muitos dos supostos erros atribuídos a ele não passam de enganos baseados em leituras equivocadas e rasas sobre sua obra. Este é o caso de uma significativa parte das críticas relacionadas à sua visão dualista. Mas questionemos: Descartes errou ao postular a existência de corpo e alma como duas realidades distintas e em constante interação? No meu ponto de vista, não. Embora a expressão "alma" tenha caído em desuso fora da esfera religiosa, a expressão "mente" aos poucos foi tomando o seu lugar e um novo dualismo - ou uma versão diferente do velho dualismo - surgiu: o dualismo mente-corpo, também chamado de dualismo mente-cérebro. E este dualismo, em minha visão, continua fazendo sentido. Ainda que poucos defendam a ideia de que se tratam de substâncias diferentes, muitos defendem - eu incluído - que se tratam de propriedades ou "realidades" diferentes. Enquanto a mente diz respeito à nossa subjetividade, à nossa consciência, aos nossos pensamentos e sentimentos, o corpo diz respeito à nossa anatomia e fisiologia, ao nosso cérebro com seus neurônios e sinapses. A mente certamente depende do corpo, especialmente do cérebro, mas não pode ser reduzida a ele, nem ele a ela - os métodos para o estudo de cada um também são diferentes. E é claro que mente e cérebro interagem, o que pode ser constatado ao analisarmos, por exemplo, o efeito placebo (em que a mente afeta o corpo) ou a sensação de dor (em que o corpo afeta a mente), mas ainda não está claro como esta interação de fato ocorre. De toda forma, a visão que mente e cérebro ou mente e corpo são realidades distintas não me parece incorreta e não foi provada incorreta - e nem poderia porque, assim como o monismo-materialista, trata-se de uma tese metafísica, geral e abrangente, que, como tal, não pode ser testada empiricamente. Enfim, se Descartes cometeu erros, não foi por postular uma visão dualista. Este foi, pelo contrário, um dos seus principais acertos. A tese dualista, apesar de todo o avanço das neurociências e das ciências naturais, continua firme e forte por aí questionando e se contrapondo às visões materialistas defendidas por alguns filósofos e muitos neurocientistas. Como bem aponta o filósofo, e especialista em Descartes, Claudinei Luiz Chitolina no livro Mente, cérebro e consciência: um confronto entre filosofia e ciência, "O anticartesianismo professado e preconizado por cientistas e filósofos contemporâneos deixa transparecer a relevância teórica que Descartes assume no debate filosófico e científico acerca da mente. Não se pode permanecer indiferente frente ao legado cartesiano. Contra ou a favor, combatendo ou defendendo Descartes, o filósofo que é considerado um marco teórico (divisor de águas) na história da filosofia, muitos filósofos e cientistas contemporâneos tornam atual o legado cartesiano". 
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quarta-feira, 24 de maio de 2017

A neuroeducação e o efeito de sedução das explicações neurocientíficas

Na última semana o periódico British Journal of Educational Psychology publicou um excelente artigo escrito pelos pesquisadores Soo-hyun Im, Keisha Varma e Sanshank Varma, da Universidade de Minessota nos EUA, intitulado Extending the seductive allure of neuroscience explanations effect to popular articles about educational topics [Estendendo o efeito de sedução das explicações neurocientíficas para artigos populares sobre tópicos educacionais]. Neste artigo os autores tentam responder a uma interessante questão: será que os textos de neuroeducação, campo recente e controverso que pretende aproximar os campos da neurociência e da educação, se beneficiam do chamado "efeito de sedução das explicações neurocientíficas"? Desde 2008, quando a pesquisadora Deena Weisberg e sua equipe publicaram o clássico artigo The seductive allure of neuroscience explanations [O fascínio sedutor das explicações neurocientíficas] - sobre qual já comentei em outro post - um significativo conjunto de evidências vem apoiando a ideia de que a mera menção a uma explicação neurocientífica ou a exposição de uma imagem do cérebro tem o poder de aumentar a confiança de muitas pessoas em determinado texto ou notícia. Por exemplo, dizer (ou mostrar) que o hipocampo se ativa quando a pessoa se lembra de alguma informação, acrescenta muito pouco para o entendimento de como funciona o processo de memória nos seres humanos. Tal informação (ou imagem) apenas cria uma localização ficticia para este complexo fenômeno e confirma o entendimento, óbvio, de que o cérebro está envolvido nos processos de memorização, mas nada diz sobre como nossa memória funciona. No entanto basta colocar uma informação como essa no texto - ou então uma imagem colorida do cérebro - para que cresça a confiança das pessoas nas informações disseminadas. O cérebro é sexy, poderíamos concluir.

Mas será que tal efeito ocorre também com os textos educacionais? Será que a mera presença de uma pseudoexplicação neurocientífica e/ou de uma imagem cerebral teria o poder de influenciar na credibilidade dada a determinado texto? Os já referidos pesquisadores decidiram colocar tais questões à prova e para isso utilizaram-se de uma metodologia semelhante e aperfeiçoada àquela utilizada por Deena Weisberg em 2008. Em primeiro lugar, eles recrutaram 245 participantes através da plataforma Amazon Mechanical Turk, um site que permite a remuneração de participantes voluntários em pesquisas. Em segundo lugar estes participantes responderam a uma série de questionários e avaliaram, ao fim, a confiança que concediam a um breve artigo sobre educação. O grupo foi dividido em 4 subgrupos. Para 1\4 dos participantes foi exibido um artigo contendo apenas uma explicação psicológica de determinado processo educacional; para 1/4, além da explicação psicológica foi acrescida uma pseudoexplicação neurocientífica (que em nada acrescentava à explicação psicológica); para 1/4, além das explicações psicológica e neurocientífica, foi acrescido um gráfico; e, finalmente, para 1/4, além das explicações psicológica e neurocientífica, foi acrescida uma imagem cerebral de ressonância magnética. A informação essencial de todos estes artigos era basicamente a mesma; aquilo que os diferenciava eram os elementos extras (pseudoexplicações neurocientíficas, gráficos e/ou imagens cerebrais) presentes em 3 dos 4 textos. O que você acha que os pesquisadores encontraram?

Como já era de se esperar, o "efeito de sedução das explicações neurocientíficas" foi de fato observado, mas somente quando pseudoexplicação neurocientífica e imagem cerebral foram colocadas juntas. O artigo que incluía estes dois elementos foi sistematicamente mais bem avaliado em escalas de credibilidade do que os demais artigos. Tal efeito não foi observado no caso do texto com explicações psicológicas e neurocientíficas (como Weisberg encontrou em 2008) e naquele com um gráfico. Um primeira constatação interessante sobre este achado é que não é qualquer imagem que teria o poder de aumentar a credibilidade de um texto: um gráfico, por mais convincente que seja, não gera o mesmo efeito que uma imagem cerebral. Mas mesmo a imagem cerebral sozinha, sem uma explicação neurocientífica, não teria a capacidade de gerar este efeito. É somente quanto texto e imagem se encontram que a mágica acontece. Mas o que será que explica este efeito? Os pesquisadores arriscam duas respostas. A primeira é que as explicações neurocientíficas, a depender da forma como são usadas, simplificam complexos fenômenos cognitivos e emocionais. Dizer, por exemplo, que determinado comportamento ou pensamento "ativa" determinada área do cérebro oferece uma "explicação" simplificada (ou simplista) de complexos processos psicológicos. No entanto, esta "explicação de natureza reducionista", como apontam os pesquisadores, nada mais é do que uma descrição de determinado fenômeno no nível biológico/cerebral - e não propriamente uma explicação. Uma segunda resposta é que as imagens em geral - e as imagens cerebrais em particular - teriam o poder de cativar a atenção das pessoas de forma mais intensa do que apenas um texto (não é por outro motivo que as revistas e jornais são repletos de imagens). Ao mostrarem a "ativação" de determinadas partes do cérebro, tais imagens deixariam clara e evidente a realidade de determinado fenômeno, ainda que, de fato, muito pouco ou nada provem. 

Enfim, independente das explicações possíveis para este efeito, torna-se cada vez mais difícil negá-lo. Este estudo contribui para isto ao estendê-lo para textos e informações do campo da educação. O que os pesquisadores sugerem, neste caso, é que uma considerável parcela do poder de convencimento dos textos e livros do campo da neuroeducação, que tem se disseminado com incrível velocidade no mundo educacional, se devem - ou podem se dever - ao efeito de sedução das explicações e imagens neurocientíficas. Isto significa que devemos permanecer atentos e céticos com relação às informações que são cotidianamente "vendidas" a nós. Antes de "comprá-las" devemos tentar compreender o que elas realmente querem dizem, fazendo um esforço constante de separar o "joio do trigo", ou seja, aquilo que tem embasamento daquilo que não o tem. Do contrário estaremos comprando "gato por lebre". Todo cuidado é pouco.

Update 25/05/17: especificamente sobre o tema da neuroeducação eu já escrevi alguns posts além de um livro, baseado em minha dissertação de mestrado. Caso tenha interesse em adquirir meu livro, intitulado "O cérebro vai à escola": aproximações entre neurociências e educação no Brasil (2016) clique aqui. Para maiores informações sobre o livro acesse este post.

quarta-feira, 19 de abril de 2017

Marcelo Gleiser e os limites da ciência

Um dos mais importantes divulgadores científicos em atividade no mundo é brasileiro. Refiro-me ao físico e professor de Filosofia Natural da Dartmouth College Marcelo Gleiser. Muitos o conhecem devido a duas séries de popularização científica que ele apresentou no programa Fantástico, da Rede Globo: Poeira das estrelas, lançada em 2006, e Mundos invisíveis, lançada em 2008.  Mas para além de apresentador, Gleiser é também autor de inúmeros livros, vários premiados: A dança do Universo (1997), O fim da Terra e do Céu (2001), O livro do cientista (2003), Poeira das estrelas (2006), Harmonia do mundo (2006, seu primeiro e até agora único romance), Cartas a um jovem cientista (2007), Mundos invisíveis (2008), Criação imperfeita (2010), Ilha do conhecimento (2014) e, mais recentemente A simples beleza do inesperado (2016) - além desses, Gleiser ainda publicou três coletâneas de artigos escritos ao longo de vários anos para o jornal Folha de São Paulo: Retalhos Cósmicos (1999), Micro Macro 1 (2005) e Micro Macro 2 (2007). De todos estes eu destacaria quatro livros como sendo as "obras de peso" do autor: A dança do Universo (sua primeira e mais fascinante obra, que condensa muitos dos temas que serão desenvolvidos nas obras posteriores), O fim da terra e do céu, Criação Imperfeita e Ilha do conhecimento. As demais obras, ainda que tenham seus encantos, não possuem a mesma densidade encontrada nestas quatro obras, que merecem ser lidas com muita atenção (como eu fiz ao longo dos últimos meses). Estas quatro obras, embora tratem de temas variados dentro do universo da física, possuem uma preocupação em comum, preocupação esta que será extensamente elaborada no magnífico livro A ilha do conhecimento. Trata-se da necessária discussão sobre os limites do conhecimento humano e, mais especificamente, sobre os limites da ciência. 

Esta questão pode ser resumida da seguinte forma: a ciência pode conhecer tudo ou tem algo que escapa daquilo que pode ser conhecido? Já em seu primeiro grande livro, A dança do universo, que trata dos diversos entendimentos sobre a origem e funcionamento do universo ao longo da história, Marcelo Gleiser, tenta responder esta questão de variadas maneiras. Selecionei alguns trechos deste livro relacionados a esta problemática:

"Quando tentamos entender  o universo como um todo, somos limitados pela nossa perspectiva interna, como um peixe inteligente que tenta descrever o oceano como um todo".

"Existem limites para a ciência como para a religião. Cientistas não devem abusar da ciência, aplicando-a a situações claramente especulativas e, apesar disso, sentirem-se justificados em declarar que podem resolver questões de natureza teológica. Teólogos não devem tentar interpretar textos sagrados cientificamente, porque estes não foram escritos com este objetivo. Para mim, o que é realmente fascinante é que tanto a ciência quanto a religião expressam nossa reverência e fascínio pela natureza".

"Toda teoria tem suas limitações. Em outras palavras: as teorias operam sempre dentro de um determinado domínio de validade. E é justamente através das 'brechas conceituais', deixadas abertas por teorias antigas, que novas teorias emergem. Esta é, muito resumidamente, a forma como a ciência se autoperpetua".

"Sem dúvida a ciência nos oferece muitas respostas sobre os sutis mecanismos dinâmicos da natureza, mas não devemos nos esquecer de suas limitações. A questão de por que existe algo ao invés de nada deve sempre inspirar nossa humildade".

"É comum dizer que a ciência é um processo. Eu acrescentaria que a ciência é um processo sem fim, uma 'procura' num território sem fronteiras. Vejo com grande suspeita pronunciamentos afirmando que a ciência está morta, que todas as descobertas realmente relevantes já foram feitas. Como é possível ser assim tão cego para a história ou para nossa vasta ignorância?".

"Teorias científicas jamais serão a verdade final: elas irão sempre evoluir e mudar, tornando-se progressivamente mais corretas e eficientes, sem chegar nunca a um estado final de perfeição. Novos fenômenos estranhos, inesperados e imprevisíveis irão sempre desafiar nossa imaginação. Assim como nossos antepassados estaremos sempre tentando compreender o novo. E a cada passo desta busca sem fim, compreenderemos um pouco mais sobre nós mesmos e sobre o mundo à nossa volta".

Destes trechos é possível depreender uma visão extremamente realista (e humilde) da atividade científica. Para Marcelo Gleiser a ignorância é a regra quanto se trata do conhecimento humano: nós mais desconhecemos do que conhecemos. Mas ainda assim nós podemos tentar ampliar o nosso conhecimento e, logicamente, diminuir a nossa ignorância. A ciência, nesse sentido, é um caminho possível para se obter conhecimento sobre a realidade - mas não o único caminho. Para além da narrativa científica da realidade, existiriam outras narrativas como a religiosa, a artística, a política, etc. Marcelo Gleiser, ao contrário de muitos cientistas e divulgadores científicos, não concebe a "ciência" como sinônimo de "verdade" pois o conhecimento científico seria apenas uma forma, dentre muitas, de entender o mundo à nossa volta - e até mesmo nosso mundo interior. E mesmo a dita "verdade científica" não seria sinônimo de "verdade absoluta" pois aquilo que é entendido hoje como verdade pode não continuar sendo amanhã, da mesma forma como muitas coisas que foram consideradas verdadeiras pelos cientistas do passado já não o são mais (isto para não falar que muitas das nossas verdades científicas não fazem o menor sentido para pessoas de outras culturas). Isto ocorre porque o conhecimento científico é, por sua própria natureza, limitado. Não podemos saber tudo porque para investigar e analisar a realidade dependemos dos instrumentos que criamos (microscópios, telescópios, scans, testes, etc) e todos os instrumentos possuem limitações. O melhor microscópio disponível atualmente só nos permite enxergar a realidade até um determinado nível. Além deste nível não podemos enxergá-la e muito menos compreendê-la. Na medida em que melhoramos nossos equipamentos, ampliamos nossa capacidade de visão e consequentemente de análise, mas ainda haverá uma grande parcela da realidade que nos escapará. Sempre. E isto sem levar em conta o fato de que quanto mais vemos e sabemos, mais respostas podemos obter mas também mais perguntas nos fazemos. Como bem afirma Gleiser em outro livro, "o conhecimento começa com a ignorância e gera um novo conhecimento que gera mais ignorância".

Esta é, em suma, a teoria do conhecimento disseminada pelo físico Marcelo Gleiser em toda sua obra e em especial no livro A ilha do conhecimento. Neste livro, o autor se utiliza de uma interessante metáfora para ilustrar seu ponto de vista. Segundo ele, todos vivemos, inclusive os cientistas, em uma ilha do conhecimento cercada pelo oceano do desconhecido; à medida que ampliamos o nosso conhecimento e, consequentemente, aumentamos o tamanho da nossa ilha, ampliamos também a extensão de nossa praia, ou seja, aumentamos os pontos de contato com o desconhecido. Através de nossos instrumentos, ampliamos os nossos conhecimentos mas  também ampliamos a nossa ignorância. Como afirma Gleiser neste livro, "se nosso acesso à Natureza é limitado pelos nossos instrumentos e, mais sutilmente, pelos nossos métodos de investigação, concluimos que o nosso conhecimento do mundo natural é necessariamente limitado". Em outro momento aponta: "O que chamamos de 'real' depende do quão profundamente podemos investigar a realidade. Mesmo se algo como uma 'realidade última' exitir, podemos conhecer apenas alguns de seus aspectos". E complementa: "O que chamamos 'realidade' está sempre mudando. A versão da realidade que chamamos verdadeira em um determinado momento histórico não continuará a sê-lo em outra". Esta visão da ciência, como um conhecimento limitado e situado no espaço e no tempo, embora seja de certa forma banal para estudiosos das ciências humanas, é muitas vezes questionada por pesquisadores das chamadas "ciências duras", como a física e a química, que muitas vezes vêem a ciência como a única forma de se obter um conhecimento verdadeiro sobre a realidade. É, pois, bastante interessante, que um físico dissemine uma visão da atividade científica bastante próxima daquela disseminada por historiadores e sociólogos da ciência.

Frequentemente Marcelo Gleiser é acusado de derrotista e pessimista a devido ao seu entendimento de que a ciência será sempre um empreendimento limitado, nunca atingindo o conhecimento completo da realidade. Mas ele não vê as coisas desta forma. Como afirma no livro A ilha do conhecimento, "ver a ciência como ela de fato é, não como algo idealizado, acaba por torná-la mais bela, mais real, alinhando-a ao resto dos frutos da criatividade humana - pluralista, surpreendente e imperfeita". Em outro momento deste livro, ele aponta: "uma ciência saudável combina humildade com esperança: humildade para a aceitar a extensão da nossa ignorância; e esperança de que novas descobertas irão expandir a Ilha do conhecimento". No seu mais recente livro, A simples beleza do inesperado - no qual o autor intercala relatos e reflexões sobre pescaria com considerações sobre ciência, religião e acontecimentos sobrenaturais - Gleiser afirma de uma forma ainda mais clara: "Explorar os limites da ciência não é o mesmo que considerá-la fraca, expondo-a a críticas de grupos anticiência, como por exemplo os evangélicos que interpretam a Bíblia literalmente. Pelo contrário, esses argumentos liberam a ciência de uma responsabilidade que não deveria ter, de ser a resposta para tudo, de saber tudo, como se fosse mais do que uma criação humana, assumindo proporções de caráter divido". A ciência, para Gleiser, é humana, demasiado humana e exatamente por isso é limitada e falha. Criada à nossa imagem e semelhança, a ciência é imperfeita como nós. Mas para ele esta não é uma visão triste da ciência ou da natureza humana. Triste seria se atingíssemos todo o conhecimento possível. Como ele afirma neste livro: "imagine a tristeza se, um dia, completássemos o conhecimento. Sem novas perguntas a fazer, nossa criatividade murcharia, nosso espírito se apagaria como uma vela. Para mim, essa possibilidade é muito mais trágica do que abraçar a dúvida como parceira essencial de uma mente curiosa". Na mesma direção ele afirma, em outro momento do livro: "A missão da ciência não é encontrar respostas finais ou conclusivas, e sim construir uma narrativa do mundo natural que é revisada continuamente de acordo com o acúmulo de dados e informações, tornando-se cada vez mais eficiente".

Gosto muito desta visão da ciência e da natureza humana disseminada pelo Marcelo Gleiser. Gosto de pensar que as limitações que a ciência tem e que todos temos individualmente e coletivamente, não são obstáculos intransponíveis, mas desafios a serem enfrentados. Certamente existem coisas que nunca - ou muito dificilmente - poderemos compreender cientificamente, como por exemplo se deus existe ou se existe vida após a morte. Mas existem muitas outras questões que podem (e devem) ser estudadas e analisadas pela ciência, ainda que com significativas limitações. De toda forma, penso que toda esta reflexão a respeito dos limites da ciência e do conhecimento humano, pode contribuir para o desenvolvimento de uma postura mais humilde perante a vida e o mundo. Uma postura de admiração e espanto diante dos mistérios da Natureza que leve a um desejo e uma ação de conhecer mais. A ignorância e a dúvida não devem nos paralisar mas sim nos inspirar a continuar estudando e analisando o mundo e a humanidade. De fato nunca atingiremos um conhecimento completo de tudo mas a graça, na vida e na ciência, está justamente no caminho e não na chegada. E é justamente por isso que exploramos o universo, o mundo e a nós mesmos. Como bem aponta Marcelo Gleiser em seu último livro, "nós nos arriscamos como indivíduos e nos arriscamos coletivamente tentando expandir nossas fronteiras para além do conhecido. Exploramos o mundo e continuamos explorando o espaço. Somos uma espécie de gosta da segurança das fronteiras, desde que não sejam fixas". Enfim, queremos sempre mais e  nunca nos contentamos com o que temos e com o que sabemos. Somos seres da falta e justamente por isso seguimos caminhando.

Observação: já que apontei para os limites da ciência, também valeria a pena apontar para os limites do conhecimento do próprio Marcelo Gleiser. Neste artigo o autor, também um físico, apresenta uma série de equívocos científicos e distorções históricas apresentadas por Gleiser no livro A dança do Universo. Se nem a ciência é perfeita por que Marcelo Gleiser seria?

terça-feira, 18 de abril de 2017

Diferenciando cérebro de mente

No dia 30 de Maio de 2013, o site The Atlantic publicou um ótimo texto, denominado Distinguishing Brain From Mind, escrito pela psiquiatra Sally Satel, co-autora do magnífico livro Brainwashed: The Seductive Appeal of Mindless Neuroscience [Lavagem cerebral: o apelo sedutor da neurociência insensata]. Segue a tradução que fiz deste interessante artigo. 

Passando pelo recente anúncio da Iniciativa BRAIN pelo Presidente Obama até as imagens coloridas do cérebro expostas nas capas de revistas, a neurociência capturou a imaginação pública como nunca antes. 

Compreender o cérebro é, certamente, essencial para o desenvolvimento de tratamentos para doenças devastadoras como esquizofrenia e Parkinson. De forma mais abstrata, mas não menos fascinante, o funcionamento do cérebro está intimamente ligado ao nosso sentido de si, à nossa identidade, às nossas memórias e aspirações. Mas a excitação em investigar o cérebro gerou uma nova fixação que meu colega Scott Lilienfeld e eu chamamos de neurocentrismo - a visão de que o comportamento humano pode ser melhor explicado olhando somente ou principalmente para o cérebro.

Algumas vezes, o nível de explicação neural é apropriado. Quando os cientistas desenvolvem testes diagnósticos ou medicamentos para, digamos, a doença de Alzheimer, eles investigam as marcas desta condição: as placas amilóides que interrompem a comunicação entre os neurônios e os emaranhados neurofibrilares que os degradam.

Outras vezes, porém, uma explicação neural pode nos desnortear. No meu próprio campo da psiquiatria do dependência química, o neurocentrismo é ascendente - e não para melhor. Graças à forte promoção do Instituto Nacional de Abuso de Drogas [no original: National Institute on Drug Abuse], que faz parte dos Institutos Nacionais de Saúde, a dependência química foi rotulada como uma "doença cerebral".

A lógica para esta designação, como explicado pelo ex-diretor Alan I. Leshner, é que "a dependência química está relacionada a mudanças na estrutura e na função do cérebro". De fato, é verdade que o uso contínuo de drogas como a heroína, a cocaína e o álcool alteram os circuitos neurais que medeiam a experiência do prazer, assim como a motivação, a memória, a inibição e o planejamento - modificações que muitas vezes podemos ver nos exames cerebrais.

A questão crítica, porém, é saber se essa alteração neural prova que o comportamento do dependente é involuntário e que ele é incapaz de se auto-controlar - o que não ocorre.

Veja, por exemplo, o caso do ator Robert Downey, Jr., cujo nome já foi sinônimo "celebridade viciada". Ele disse: "É como se eu tivesse uma arma carregada em minha boca e meu dedo no gatilho, e eu gosto do sabor de metal". Downey passou por vários episódios de reabilitação e de recaída, mas finalmente decidiu, enquanto agonizava com sua "doença cerebral", mudar o rumo de sua vida.

O modelo neurocêntrico deixa a pessoa dependente (Downey, neste caso) nas sombras. No entanto, para tratar os dependentes e orientar as políticas, é importante entender como os dependentes pensam. É a mente dos dependentes que contêm as histórias de como a dependência acontece, porque eles continuam a usar a droga, e, se eles decidem parar, como eles se controlam. Tais respostas não podem ser obtidas a partir de um exame de seus cérebros, não importa quão sofisticada seja a investigação.

É natural que os avanços no conhecimento sobre o cérebro nos façam pensar de forma mais mecanicista sobre nós mesmos. Mas em um local, em particular - o tribunal - este viés pode ser uma receita de confusão. A defesa baseada no cérebro [no original: brain-based defense] ("Olhe para este escaneamento, Meritíssimo. O cérebro do meu cliente fez com que ele fizesse isso") tem sido uma estratégia comum usada pelas defensorias. O problema com tais afirmações é que, com raras exceções, os neurocientistas ainda não conseguem traduzir funções cerebrais anômalas para os requisitos legais de responsabilidade criminal - intenção, capacidade racional e autocontrole.

O que sabemos sobre muitos criminosos é que eles não se controlam. Isso é muito diferente de serem incapazes de se controlar. Até hoje, a ciência do cérebro não nos permite distinguir entre essas alternativas. Além do mais, mesmo cérebros de aparência anormal possuem donos que não são lá muito normais.

Olhando para o futuro, alguns neurocientistas preveem uma dramática transformação no direito penal. David Eagleman da Iniciativa de Neurociência e Direito da Faculdade de Medicina de Baylor, espera que "possamos descobrir um dia que muitos tipos de mau comportamento têm uma explicação biológica básica [e] eventualmente pensar sobre a má tomada de decisões da mesma maneira que pensamos sobre a diabetes ou doença pulmonar ". Mas essa é a conclusão correta a tirar da neurociência? Se todos os comportamentos problemáticos estão eventualmente ligados a correlatos da atividade cerebral, que podemos detectar e visualizar, será que podemos desculpá-los em função da teoria do não-me-culpe-culpe-meu-cérebro? Ninguém jamais será julgado responsável?

O modo de pensar de Eagleman é representativo daquilo que o professor de direito Stephen Morse chama de "erro psico-legal", nossa poderosa tentação de equiparar causa e desculpa. Morse observa que a lei desculpa o comportamento criminoso somente quando um fator causal produz um prejuízo tão severo que priva o réu de sua racionalidade. Os maus genes, os maus pais, ou mesmo as más estrelas não são uma desculpa.

Finalmente, quais são as implicações da ciência do cérebro para a moralidade? Embora geralmente pensemos em nós mesmos como agentes livres que fazem escolhas, vários estudiosos proeminentes afirmam que estamos equivocados. "Nosso crescente conhecimento sobre o cérebro faz com que as noções de volição, culpabilidade e, em última instância, a própria premissa do sistema de justiça criminal, sejam profundamente suspeitas", afirma o biólogo Robert Sapolsky.

Com certeza, todos concordam que as pessoas só podem ser responsabilizadas se tiverem liberdade de escolha. Mas, há um longo debate sobre o tipo de liberdade que é necessário. Alguns afirmam que podemos ser responsabilizados desde que possamos nos envolver em deliberação consciente, seguir regras e, em geral, nos controlar.

Outros, como Sapolsky, discordam, insistindo que nossas deliberações e decisões não nos tornam livres porque são ditados por circunstâncias neuronais. Dizem que quando chegarmos a entender o funcionamento mecânico dos nossos cérebros, seremos obrigados a adotar um modelo de justiça estritamente utilitarista, no qual os criminosos são "punidos" apenas como uma maneira de mudar seu comportamento, não porque eles realmente possuem culpa.

Embora esteja coberta de trajes neurocientíficos, essa questão de livre-arbítrio continua sendo um dos grandes impasses conceituais de todos os tempos, e está muito além da capacidade da ciência do cérebro de resolver. A não ser que os investigadores possam mostrar algo realmente espetacular: que as pessoas não são seres conscientes cujas ações fluem de suas razões e que respondem à razão. É verdade que não exercemos tanto controle consciente sobre nossas ações como pensamos que fazemos. Todo estudioso da mente, começando mais notavelmente com William James e Sigmund Freud, sabe disso. Mas isso não significa que somos impotentes.

Tem sido dito que o estudo do cérebro é a fronteira científica final. Será que vamos perder a mente de vista justo na era da neurociência? Enquanto os scans são deslumbrantes e a tecnologia uma maravilha sem precedentes, podemos sempre manter nossos rumos, lembrando que o cérebro e a mente são duas estruturas diferentes.

O domínio neurobiológico é o dos cérebros e das causas físicas, os mecanismos por trás de nossos pensamentos e emoções. O domínio psicológico, o domínio da mente, é o das pessoas - seus desejos, intenções, ideais e ansiedades. Ambos são essenciais para uma compreensão completa de por que agimos como agimos.

segunda-feira, 6 de março de 2017

Inteligência: uma história

No dia 21 de fevereiro, o site AEON publicou um texto magnífico, denominado Intelligence: a history, escrito pelo filósofo Steven Cave, que também é diretor do Centro Leverhulme para o Futuro da Inteligência, da Universidade de Cambridge. Segue a tradução que fiz deste interessante artigo. 

Enquanto eu crescia na Inglaterra na segunda metade do século 20, o conceito de inteligência emergiu com força total. Ele foi cobiçado, debatido e - o mais importante de tudo - medido. Quando eu tinha 11 anos, dezenas de milhares de nós em todo o país foram conduzidos a salas de aula repletas de mesas para que respondêssemos a um teste de QI conhecido como 11-Plus. Os resultados daquelas poucas e curtas horas determinariam quem iria para a escola de gramática para ser preparado para a universidade e para as profissões; quem seria encaminhado à escola técnica e daí para o trabalho qualificado; e quem iria para a escola secundária para ser introduzido a conhecimentos básicos e em seguida conduzido para uma vida de trabalhos manuais de baixo status.

A ideia de que a inteligência poderia ser quantificada, como a pressão sanguínea ou o tamanho do sapato, tinha apenas um século de idade quando eu fiz o teste que decidiria meu lugar no mundo. Mas a noção de que a inteligência poderia determinar a posição de vida de alguém é muito mais antiga. Ela funciona como uma espécie de fio que transpassa todo o pensamento ocidental, deste a filosofia de Platão até as políticas da primeira-ministra britânica Theresa May. Dizer que alguém é ou não é inteligente nunca foi apenas um comentário sobre suas faculdades mentais. É também sempre um julgamento sobre o que as pessoas estão autorizadas a fazer. A inteligência, em outras palavras, é política.

Algumas vezes, essa forma de classificação é sensata: queremos médicos, engenheiros e governantes que não sejam estúpidos. Mas isto tem um lado obscuro. Além de determinar o que uma pessoa pode fazer, sua inteligência - ou suposta falta dela - tem sido usada para decidir o que os outros podem fazer com ela. Ao longo da história ocidental, aqueles considerados menos inteligentes foram, como consequência desse julgamento, colonizados, escravizados, esterilizados e assassinados (e até mesmo comidos, se incluirmos os animais não-humanos).

É uma história antiga, na verdade muito antiga. Mas o problema teve uma interessante reviravolta no século XXI com a ascensão da Inteligência Artificial (AI). Nos últimos anos, o progresso que está sendo feito na pesquisa de AI aumentou significativamente, e muitos especialistas acreditam que esses avanços em breve levarão a outros mais. Os analistas, por sua vez, estão aterrorizados e animados, polvilhando o Twitter com referências ao filme Exterminador do futuro. Para entender por que nos preocupamos e o que tememos, devemos entender a inteligência como um conceito político - e, em particular, a sua longa história como uma justificativa para a dominação.

O termo "inteligência" nunca foi muito popular entre os filósofos de língua inglesa. Nem possui uma tradução direta para o alemão ou para o grego antigo, duas das outras grandes línguas da tradição filosófica ocidental. Mas isso não significa que os filósofos não estavam interessados nesta questão. Na verdade, eles estavam obcecados por ela, ou mais precisamente por uma parte dela: a razão ou a racionalidade. O termo "inteligência" conseguiu eclipsar seu parente mais distante no discurso popular e político apenas com o surgimento da disciplina relativamente nova da psicologia, que reivindicava inteligência para si mesma. Embora hoje muitos estudiosos defendam uma compreensão muito mais ampla da inteligência, a razão permanece sendo uma parte essencial dela. Então, quando eu falo sobre o papel que a inteligência teve historicamente, eu preciso incluir este antepassado.

A história da inteligência começa com Platão. Em todos os seus escritos, ele atribui um valor muito elevado ao pensamento, declarando (pela boca de Sócrates) que a vida não examinada não vale a pena ser vivida. Platão emergiu de um mundo mergulhado no mito e no misticismo para reivindicar algo novo: que a verdade sobre a realidade poderia ser estabelecida através da razão, ou como poderíamos dizer hoje, através da aplicação da inteligência. Isso o levou a concluir, na República, que o governante ideal é "o rei filósofo", na medida em que somente um filósofo poderia realizar este trabalho adequadamente. E assim ele lançou a ideia de que o mais inteligente deveria governar o resto - uma meritocracia intelectual.

Essa ideia era revolucionária para a época. Atenas já havia experimentado a democracia, o governo do povo - mas, para ser considerado parte do povo, você precisava ser um cidadão do sexo masculino, não necessariamente inteligente. Em outros lugares, as classes governantes eram constituídas por elites herdadas (aristocracia), ou por aqueles que acreditavam ter recebido instrução divina (teocracia), ou simplesmente pelos mais fortes (tirania).

A nova ideia de Platão caiu nos ouvidos ansiosos dos intelectuais, incluindo nos de seu aluno Aristóteles. Aristóteles sempre foi o tipo mais prático e taxonômico de pensador. Ele tomou a noção do primado da razão e usou-a para estabelecer o que acreditava ser uma hierarquia social natural. Em seu livro A política, ele explica: "Que alguns devam governar e outros serem governados é uma coisa não só necessária, mas conveniente; desde a hora do nascimento, alguns são marcados para a sujeição, outros para a liderança". O que marca o governante é a posse de um "elemento racional". Os homens educados têm muito disto e, portanto, devem governar naturalmente sobre as mulheres - e também sobre aqueles homens "cujo trabalho é usar seu corpo" e que, portanto, "são escravos por natureza". Mais abaixo ainda na escada estão os animais não-humanos, que são tão estúpidos ao ponto de "ficarem melhores quando são governados pelo homem".

Assim, no alvorecer da filosofia ocidental, nós temos a inteligência identificada com o homem europeu, educado, masculino. Este se torna um argumento para seu direito de dominar as mulheres, as classes mais baixas, os povos não-civilizados e os animais não-humanos. Enquanto Platão argumentava pela supremacia da razão e a colocava dentro de uma utopia bastante desagradável, apenas uma geração depois, Aristóteles apresenta a regra do homem pensante como óbvia e natural.

Não é necessário dizer que, mais de 2000 anos mais tarde, o trem de pensamento que esses homens puseram em movimento ainda não foi descarrilado. O filósofo australiano e conservacionista Val Plumwood argumentou que os gigantes da filosofia grega criaram uma série de dualismos que continuam a formar o nosso pensamento. Categorias opostas, como inteligente/ estúpido, racional/ emocional e mente/ corpo estão ligadas, implícita ou explicitamente, a outros, como macho/ fêmea, civilizado/ primitivo e humano/ animal. Esses dualismos não são neutros em termos de valores, mas enquadram-se em um dualismo mais amplo, como Aristóteles deixa claro: o do dominante/ subordinado ou do mestre/ escravo. Juntos, eles fazem as relações de dominação, como o patriarcado ou a escravidão, parecerem fazer parte da ordem natural das coisas.

O início da filosofia ocidental, em sua aparência moderna, é frequentemente atribuída ao mais famoso dualista, René Descartes. Ao contrário de Aristóteles, ele nem sequer admitiu um continuum de diminuição da inteligência entre o homem e os outros animais. A cognição, segundo Descartes, é exclusiva da humanidade. Ele estava reproduzindo mais de um milênio de teologia cristã, que fazia da inteligência uma propriedade da alma, uma centelha do divino reservada apenas para aqueles que tinham a sorte de serem feitos à imagem e semelhança de Deus. Descartes tornou a natureza literalmente sem mente [no original: mindless] e desprovida de valor intrínseco - o que legitimava a opressão livre de culpa de outras espécies.

A ideia de que a inteligência define a humanidade persistiu no Iluminismo. Foi entusiasticamente abraçada por Immanuel Kant, provavelmente o mais influente filósofo moral desde os antigos. Para Kant, apenas as criaturas de raciocínio tinham uma posição moral. Os seres racionais deveriam ser chamados de "pessoas" e eram "fins em si mesmos". Os seres que não eram racionais, por outro lado, tinham "apenas um valor relativo como meio e, portanto, são chamados de coisas". Poderíamos fazer com eles o que quiséssemos.

De acordo com Kant, o ser racional - hoje diríamos "o ser inteligente" - tem valor infinito ou dignidade, enquanto o irracional ou ininteligente não tem nenhum. Seus argumentos são mais sofisticados, mas essencialmente ele chega à mesma conclusão que Aristóteles: há mestres naturais e escravos naturais, e a inteligência é o que os distingue.

Esta linha de pensamento foi estendida para se tornar uma parte essencial da lógica do colonialismo. O argumento era esse: os povos não-brancos eram menos inteligentes; eles eram, portanto, desqualificados para governar a si mesmos e suas terras. Era perfeitamente legítimo - até mesmo um dever, "o fardo do homem branco" - destruir suas culturas e tomar seu território. Além disso, como a inteligência definia a humanidade, por serem menos inteligentes, esses povos eram menos humanos. Por conseguinte, não dispunham de efetivo caráter moral - e por isso era perfeitamente correto matá-los ou escravizá-los.

A mesma lógica foi aplicada às mulheres, que eram consideradas demasiadamente volúveis e sentimentais para apreciar os privilégios concedidos ao "homem racional". Na Inglaterra do século XIX, as mulheres estavam menos protegidas pela lei do que os animais domésticos, como demonstrou a historiadora Joanna Bourke, da Birkbeck University of London. Talvez não seja surpreendente constatar, então, que por muitas décadas o advento dos testes de inteligência formais tendeu a exacerbar ao invés de remediar a opressão contra as mulheres.

Sir Francis Galton é geralmente considerado criador da psicometria, a "ciência" que busca medir da mente. Ele foi inspirado pela obra Origem das espécies (1859) escrita por seu primo Charles Darwin. Esta obra levou Galton a acreditar que a habilidade intelectual era hereditária e poderia ser melhorada através da reprodução seletiva. Ele decidiu encontrar uma maneira de identificar cientificamente os membros mais capazes da sociedade e encorajá-los a se reproduzir - em grande quantidade e uns com os outros. Os menos intelectualmente capazes deveriam ser desencorajados a se reproduzir, ou de fato impedidos, em benefício da espécie. Assim, a eugenia e o teste de inteligência nasceram juntos. Nas décadas seguintes, um grande número de mulheres em toda a Europa e na América foi esterilizada à força após obter pontuações baixas em tais testes - 20 mil somente na Califórnia.

As escalas de inteligência foram usadas para justificar alguns dos mais terríveis atos de barbárie da história. Mas a regra da razão sempre teve seus críticos. De David Hume a Friedrich Nietzsche, passando por Sigmund Freud até o pós-modernismo, existem muitas tradições filosóficas que desafiam a noção de que somos tão inteligentes como gostaríamos de acreditar e de que a inteligência é a virtude mais elevada.

A meritocracia da inteligência sempre foi apenas uma explicação para o valor social - ainda que uma explicação altamente influente. A entrada em determinadas escolas e profissões, como o Serviço Civil do Reino Unido, baseia-se em testes de inteligência, mas outras esferas da sociedade enfatizam qualidades diferentes, tais como a criatividade ou o espírito empreendedor. E embora possamos esperar que nossos funcionários públicos sejam inteligentes, nem sempre optamos por eleger os políticos mais inteligentes. (Ainda assim, é revelador que mesmo um político populista como Donald Trump sentiu a necessidade de afirmar, sobre sua administração, que "temos de longe o maior QI jamais reunido num gabinete)

Em vez de desafiar a hierarquia da inteligência como tal, muitos críticos se concentraram em atacar os sistemas que permitem que as elites brancas e masculinas cheguem ao topo. O exame 11-Plus, a que eu fui submetido, é um interessante e profundamente equivocado exemplo de tal sistema. Ele foi projetado para identificar indivíduos jovens e brilhantes de todas as classes e credos. Mas, na realidade, aqueles que são aprovados no exame procedem desproporcionalmente das classes médias brancas em melhor situação financeira, cujos membros se encontram, assim, legitimados em suas posições e vantagens.

Então, quando refletimos sobre como o conceito de inteligência tem sido usado para justificar privilégios e dominações ao longo de mais de 2000 anos de história, há alguma surpresa que a perspectiva iminente de robôs super-inteligentes nos encha de medo?

De 2001: Uma Odisséia no Espaço até os filmes da série Exterminador do Futuro, os escritores têm fantasiado sobre máquinas se rebelando contra nós. Agora podemos ver o porque. Se estamos acostumados a acreditar que os melhores lugares da sociedade devem ser ocupados pelos mais inteligentes, então, naturalmente, devemos esperar ser subjugados por robôs megainteligentes e colocados no fim da fila [no original: bottom of the heap, expressão de difícil tradução]. Se tivermos absorvido a ideia de que os mais inteligentes podem colonizar os menos inteligentes, então é natural que tenhamos medo de sermos escravizados por nossas criações super-inteligentes. Se justificamos nossas próprias posições de poder e prosperidade em virtude de nosso intelecto, é compreensível que vejamos a IA como uma ameaça existencial.

Essa narrativa de privilégio pode explicar porque, como observou a estudiosa e tecnóloga Kate Crawford, de Nova York, o medo da AI parece predominante entre os homens brancos ocidentais. Outros grupos têm sofrido uma longa história de dominação por autoproclamados superiores, e ainda estão lutando contra os verdadeiros opressores. Homens brancos, por outro lado, estão acostumados a estar no topo da hierarquia. Eles têm mais a perder se novas entidades aparecem para superá-los justamente nas áreas que foram usadas para justificar a superioridade masculina.

Eu não quero sugerir com isto que toda nossa ansiedade relacionada à Inteligência Artificial seja infundada. Existem riscos reais associados com o uso de AI avançado (assim como imensos benefícios potenciais). Mas ser oprimido pelos robôs da maneira como, digamos, os povos indígenas da Austrália foram oprimidos por colonos europeus não é o número um na lista.

Seria melhor nos preocuparmos com o que os seres humanos podem fazer com a IA, ao invés do que ela poderia fazer por si mesma. Nós humanos somos muito mais propensos a utilizar sistemas inteligentes uns contra os outros, ou a nos tornarmos excessivamente dependentes deles. Como na fábula do aprendiz de feiticeiro, se as AIs nos causam danos, é mais provável que seja porque lhes damos objetivos bem intencionados mas confusos ​​- e não porque eles desejam nos conquistar. A estupidez natural, mais do que a inteligência artificial, continua sendo o maior risco.

É interessante especular sobre como veríamos a ascensão da AI se tivéssemos uma visão diferente da inteligência. Platão acreditava que os filósofos precisariam ser convencidos a se tornarem reis, pois prefeririam naturalmente a contemplação ao domínio sobre os homens. Outras tradições, especialmente as orientais, veem a pessoa inteligente como alguém que despreza as armadilhas do poder como mera vaidade e que se afasta das trivialidades e atribuições dos afazeres cotidianos.

Imagine se tais visões forem difundidas: se todos pensarmos que as pessoas mais inteligentes não são aquelas que reivindicam o direito de governar, mas aquelas que foram meditar em lugares remotos para se libertar dos desejos mundanos; ou se o mais inteligente de todos for aquele que retornar para disseminar a paz e o esclarecimento. Ainda teríamos medo de robôs mais inteligentes que nós?